墨子的哲学思想分为宇宙论、人生观、知识论、道德观，是从宗教思想演绎出来的，也是墨子学术思想的特质。

（一）宇宙论

墨子是主张功利主义的力行家，对於宇宙本体论未多谈，因为墨子主张实用，故墨子对於宇宙的看法也颇合乎科学条例；大致上宇宙观分为四部份：

1、宇宙的一元说：墨子主张宇宙天地万物共为一体，合空间及天地万物视为一体。

2、空间时间说：此见解已经发达的科学眼光来看，是很进步的学问，时间上概括过去、现在、未来，空间时间就是宇宙，一旦违离，变不成宇宙，物体再空间上的迁移必经过一定的时间，而墨子亦主张宇宙一切是空而不实，仅赖个人的感官印象。

3、论矛盾与物质不灭定律：墨子认为宇宙的进化是一种矛盾现象，墨子所讲的矛盾辩证式的，整各宇宙万物依照「正反合」的法则而发展。

4、论宇宙之运化：墨子认为宇宙是活的、是动的、是不断运转的，对於天地万物的生存并化，亦深入的探讨与研究，墨子认为「始」是宇宙运化的开始。墨子的宇宙观亦可用「天」字概括一切，因墨子是宗教家，故不离天，虽尊天却不相信命运，把宇宙万物的现象相互配合，形成一个系统，以时间为经，以空间为纬，宇即空间，宙即时间，所以宇宙万物的存在变化皆不离空间与时间。

（二）人生观

墨子人生观为淑世派，认为时代与人生不能相互契合而达到尽善尽美，但可用人为的方法谋求改善，积极奋斗的精神为其人生目标。

1、贵义

2、刻苦

3、创造

4、勤勉

5、救世

老子的道之思想

一、道的诠释方法与系统

老子道的诠释方法，可分为发生程序与逻辑程序。诠释的系统，又分为客观实有与主观境界。

发生程序，即认为环境的影响在先，然后才建构一套道的系统。如胡适之先生言：我述老子的哲学，先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。(1)顺这种理解方法，可导出类似徐复观先生的看法，强调老子实践关怀决定其形上主张。(2)

逻辑程序，先述道、德，要以形上意义「道德」为先，然后再叙人性与政治主张。冯友兰先生较持逻辑程序的说法。

笔者偏向认同发生程序的看法。老子处于周文疲弊的年代，对于动荡混乱的无常变化，人性疏离扭曲的异化，必有一番深刻的反思。他想在流变纷纭的现象世界中，掌握不变的本质。那不变的本质即是纯朴自然的本性，从本性的纯朴透显宇宙的奥妙，即是道。因此，道的掌握是从人性的关怀出发，人性的关怀又是周文疲弊所刺激的。

本性的纯朴透显道的奥妙，道的内涵即是无为素朴，依此展开了宇宙及存有的论述，并涉及了客观实有与主观境界的两大系统之阐释。

客观实有系统的内涵大约可分为三类：

(1) 本体或原理类，由胡适和冯友兰为开端和代表。

(2) 综合解说类，可以方东美等为代表。

(3) 贯通解释类，可以表保新为代表。

本体或原理类一道是宇宙本体，是原初物质，是绝对观念，是原理或规律者。

综合解说类一道体，是无限真实存在的实体，为一切活动之唯一范型或法式。道用，普遍在一切万物之中。道相，道之全体大用，在无界中，即用显体。道征，道之高明盛德可以具体地呈现在圣人身上。唐君毅先生的六种意义的解释与此类似，前四项为形而上学意含，后两项为形而下之意含，在此不表。

贯通解释类一整个存在界是价值世界，而道是规范这一切事物地位与关系价值之性。

另一则为境界型态说，以牟宗三为代表。境界型态形上学依观看或知见之路讲形上学(metaphysics in the line of vision)。这个看法所看的世界，或这个说明所说的世界，不是平常所说的既成事实世界（如科学所说的世界），而是依我们的实践所观看的世界。(3)

笔者认为客观实有与主观境界两说，各有精华精擅，也可以加以融和。因此，在客观实有部份，采唐君毅先生的说法，在主观境界方面，撷牟宗三先生的论述；最后，试图勾勒笔者的看法。

二、道之六义(4)

道指通贯万物之普通，必然的律则或根本原理。道之第一义－有通贯异理之用之道

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（十四章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

反者道之动，弱者道之用。（四十章）

不窥牖，见天道。（四十七章）

天之道，不争而善胜，不言而善应。（七十三章）

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。（七十七章）

天道无亲。（七十九章）

天之道，利而不害；人之道，为而不争。（八十一章）

上面所述之道，尚非一实在的实体。

道之第二义为形上道体，是一形而上存在之实体或实理者。

道可道，非常道。（一章）

有物混成，先天地生。……吾不知其名强字之曰道，强为之名曰大。（二十五章）

道常无名、朴。（三十二章）

大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物不为主。（三十四章）

道隐无名。（四十一章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。（五十一章）

道之第三义——道相之道。道相即是道体，由第二义延伸出来。

道可道，非常道。（一章）

道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。（四章）

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。（二十一章）

吾不知其名，字之曰道。强而名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章）

反者道之动，弱者道之用。（四十章）

道之第四义——同德之道。要之，老子之言德，或就人性之得道者说，或就道之反物而生物、畜物、顺物等处说，此皆为连道与人物之关系而说者。

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。（二十一章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）

道生之，德畜之，物形之，势成之。（五十一章）

故道生之，德畜之；长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。（五十一章）

道者万物之奥。（六十二章）

道者五义——修德之道及其它生活之道。为人欲求具有同于道之玄德，而求有德时，其修德积德之方，及其它生活上自处处人之术，政治军事上之治国用兵之道。

上士闻道，勤而行之，中士闻道，若有若亡，下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。（四十一章）

致虚极，守静笃。（十六章）

载营魄抱一，能无雌乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国能无以知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不为，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（十章）

道之六义——一种事物状态或一种人之心境或人格状态。

上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八章）

三、应然与实然

本体或原理类，道是宇宙本体，绝对的观念，是原理或规律，代表着应然。应然指挥含蕴着实然；因此，万有万物丧失了自由的意志，纯是被动的被决定，这与人具德性，并能修德之容产生了矛盾，不能贯穿融通老子道的意旨。

道是宇宙本体、原理或规律，成为人类事物追寻的圭臬，政治生活圆满的图腾，但否定了人类的意志自由。否定人类的意志自由，在历史发展中迭次出现，并产生不同的变体。

(一)希腊宗教思想之命运Fate之观念，即与自由相对反。

(二)两方近代科学上之必然自律之观念，导致意志自由之否定论者。

(三)人之心理现象，如人之思想、感情、及意志，是根据现有之常识、心理学、遗传学、民族学及其它社会科学之知识，所多少加以证明者。

(四)吾人不能就其「可存在又可不存在」而思之，吾人不能思其发生为自由。斯赛诺萨之否认意志自由为此说。(5)

由原理之道转移致政治上的运用，便会蕴酿出圣雄式的奇里玛斯出现。圣雄承启道的意旨代道发言，并将世界划分成为灵欲对抗的二元人间，要引领生灵百姓奔向道的乌托邦，造成法西斯的专制极权之治。

「道可道，非常道。名可名，非常名。」（一章）道的世界是没有心知与情识一片默然的境界。无奈，现象的世界是有无相生，难易相成，对峙争执的众声喧哗，为了解决情欲的差别，老子依循圣人无为之治来处理。圣人无为，是透过扫荡心知情欲的虚伪典章制度，以臻至无情无欲的无之净地。所以，老子的圣人之治与道之规律的关联，难免奇里玛斯圣雄的魅影。

或许，老子可以辩解「天之道，不争而善胜，不言而善应」（七十三章）「天之道，利而不害；人之道，为而不争」（八十一章），豁免规律道的专擅与圣人的霸权。但是，道的世界之营造，还是需透过圣人的机制作为。无为中的有为，能够跳脱权力腐化与美丽乌托邦的诱惑吗？

道之第二义为形上道体，形上之道体可以创造万物。形上道体如果是位格化，即成耶教的基督，掌管创造万有万物。老子的形上道体，也是可以创造万有万物，但不是位格，他是一种创生的力量。道创造了万有万物之后，却不操从把持，不禁其性，不塞其源，退开一步让万物生长。

牟宗三先生，称老子道的创生为不生之生，由不生之生所表示的纵贯关系就成了境界型态的形上学。所以，道家的道不是客观指一个实体一或像上帝，或像儒家的天命道体一来创生万物。从让开一步讲当然是主观的，道生是个境界。(6)笔者并不认同道生仅是主观，一种姿态而已，仍然具有实质创生的力量，但他的精谛在让开一步，便貌似一种姿态。

道生万物，却让开一步，令万物自生自长。若道与万物，恰如本体与现象之际，又同体与用的关系，由体显用，由用见体，一即是多，多即是一，那么道与万物便是含摄扩充的机括。万物蓬勃发展所展现的万紫千红之典章制度，如道德、文化、风格、习性、法律、民族、国家等，皆都道心的流露含摄；由道心来护持粲然大备的典章。但，道是让开一步，不是含摄凝聚；所以，道不是建构，它是解构。道的创生又让开，令形上实体的道与万物之间松了枢纽，阐释了创生，却无法证成道生德畜的紧密体用一如含摄发用的关系，是其不够周圆之处。

道的非位格化，自可免神权政治的危机；道的让开一步，又可祛除道德政治的宰制。前述道之律则一义，造成道与专制极权的紧张焦虑，却可因让开一步而天清气朗，此为道家精采之地。

惟道的让开一步，道生之却不再去干涉万物的成长，道与万物之间似乎是脱节了；但惟有如此，道能保持原有如此的自然本来面目，万物亦能循率自己本真来生长，这是牟宗三所提不生之生的真义。但在道与万物相忘江湖之际，万物却因心知情识的作崇，会异化离自己本有的面目，造成扭曲窒碍自然的典章制度之建置，无法达致无名、无欲、无知、无为大道世界。面对万物异化的疏离景象，道的创生因为是让开一步，而且是非位格化；因此，道的律则性也非强制性，便产生了大道废的混乱浊世。老子为了解决心知情识的混乱污浊，圣人体契大道的无为之治便应然而生。

圣人无为之治的机制之设立，揆其老子原意，自是解构仁义礼智的虚伪，降低政治的干扰作用，具有去政治化的功能。可是，政治还是存在，政治还是担负回归道治的伦理作用。政治于澄清回归道治的过程，是否会变质，竟而强化其乌托邦的图腾，则是不可得知。因此，道的形上实体一义，虽然因为让开一步，而淡化了政治的色彩，豁免了专制极权的神权政治危机；但登台的圣人之治，因为摆脱了制度的牵制制衡，是否会流转为膨涨鼓张，则只能循历史的轨迹去寻觅答案了。

老子道之二义为形上实体，虽因其柔化的自然性格，退让一步任万物本真的成长，丧失了含摄凝聚的生化作用，可免道德专制政治之弊。老子并没有彻底到解卸政治的存在，而至无政府主义的主张。他精简政府的施为功能，化解心知精识的炽张，但道所创生的无知、无欲、无名、无为的世界，仍然是政治追求的目标。政治便因而伸出触角，展现其无为而为的功能了，也因此被误解为权谋之术。政治道治功能，圣人的无为而治，解构了政治的典章制度，却走入了人治的死胡同之中，岂是老子的本意，但又是老子政治论述必然发展的格局。

道的形上实体创造了万有万物，它与万物之间不是应然的统御关系，退一步海阔天空，造就了无为而治的政治。但道的形上性格，「执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪」（十四章），又决定了政治发展的内涵，政治无法呈显中立性的角色，政治的发展具有道德的意涵；也因此政治的发展在没有制度的束缚中，会逐渐的逼向人治的极权色彩。这是老子政治论述吊诡讽刺的地方。

道之第三义在展现道之相貌，惟相貌是不可捉摸的，老子便以无这玄妙之词来阐释。既是相貌的描绘，自无法为核心来贯通道之六义了。

四、超越内在

道之四义为同德之道，最为圆满，可以为核心而通贯道之六义。道创生万物，恰似浩瀚汪洋，每一万物都内蕴道的本质，又同海水之一沤，是一而多，多而一的相摄相涵的关系。万物的内蕴即是德；所以，道同于德，德同于道，天人可以合一了。

同德之道，不是应然统御实然的强迫形式，而是任由万有万物自发的成长。

故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。（二十三章）

如此，万有万物具备自由的意志，摆脱了应然驾御实然的枷锁。万有万物有了自力成长的尊严，也才不违反自然的本性。

道生万有万物，万有万物内蕴道的内涵为德，道与德形式歧异，本质则同，贯通了形上形下的世界。道并非全然控制德，德却会流转沈沦；但德内蕴的道之本质，会苏醒为一股力量；反者道之动，重返道的自然，融合了应然与实然的问题。儒道两大主流思想，都是道德与仁心不离既超越又内在的模式，但在政治的建构与发展上，却是南辕北辙了。

儒家论心，依蔡仁厚先生的看法可分为习心一感性层、智心一超知性层、知性层、仁心一德性层等三种。(7)仁心是本体界存有论的基础，它亦有感通觉润、仁智齐显的创造作用，而下开现象界的存有论。道德创造与宇宙生化是同一，牟宗三认为在经过知体明觉的自我坎陷后，开出现象界一执的存有论。(8)既超越又内在的阐释路径同于老子，不过牟宗三的坎陷是转出认知心来。

唐君毅则认为人性本在心，旷观人生一切活动，唯系于精神表现之充量与否兮，然后知内在精神为真。(9)道德我遍润现象界，所有现象界的人文活动，不过是仁心的发用而已。

徐复观提出儒家的特点是天命下降，内收于人的本心处，由心所验证的善以言性善。再由尽心，扩充心的善端，而在向上升的极限处重新肯定天命，在向外发展过程中统摄天下国家。(10)

上述三位当代新儒家大儒立论偶或有些歧异，但不出既超越又内在的内圣外王模式。从仁心良知流行发用，建构典章制度，活泼人文活动，令宇宙六合洋溢着仁心的全体大用。不过，仁心的流行发用于芸芸众生方寸之间，并不是应然的顺畅，而是挣扎矛盾的升华与沈沦之交战，此又与老子之论述同。但，对于人性的沈沦，当代新儒家却走出内圣外王的氛围，迈向制度的建构。

牟宗三采良知坎陷的途径，由认知心转出自由主义的民主立宪制度来规范权力欲的作祟。唐君毅，仍然肯定人的良知意识，但他已正视到习心权力欲的猖狂，乃由良知意识的自觉建构民主政制，拘限权力欲的作为。徐复观，更能正视习心权力欲的邪恶本质，直接肯认民主政制的必要性。不过，三者咸认为制度的设立是权宜之计。所有的制度，都要求自仁心的流体发用，才能可大可久；亦即是由仁心来护持制度的运作。

当代新儒家正视人性沈沦黑暗的一面，心知情识的虚伪异化，同于老子的人性论述。当代新儒家相待于制度的建构，却不采取否定的态度；甚至，制度并非邪恶的内涵，它还是仁心的全体大用，可以克扼人性的堕落沈沦。由制度设立后渐次的发展，儒家还肯定政府存在的教化道德功能，扩而充之的家国天下，便有了道德意义的本质。

为什么政治的存在具有道德的内涵功能呢？因为芸芸众生皆有侧隐之情的道德仁心，由道德仁心流行大用的典章制度，便皆含蕴道德的文化意识。牟宗三提出家庭与国家天下同是精神发展的层级系统，同是以仁统智的道德理性之发展。其中天地精神代表绝对的道德理性，是天地的至公，无涯岸、无界限；道德理性的客观实践，则展现于政治组织，国家建立、历史文化之中。(11)

唐君毅亦持相同的论调。主宰一切的道德自我，依其内在仁义，外在超越天地的性格，必然要通过家庭意识、国家意识、天下意识乃能完成天命之性。(12)徐复观阐述国为道德实践对象，实即道德自身之客观性、构造性。(13)咸肯认政治发展图成间，客观制度的重要性。

人与天要完成合一的契合，需要人性不断的奋发向上，所谓人能弘道、非道弘人。依儒家的人性析之，荀日新，日日新，又日新，天命孕育人类，人类却有自由意志，终有一日可以止于至善的。追求至善的过程，政治亦是不可或缺的一环，它代表着内圣的扩充，外王的建构。

反顾老子道的阐述，以第四义同德之道最为圆满，可以贯穿其它诸义。超越内在，内在超越的模式，又同于儒家，构成中国文化的思想主流。但是，儒家是内圣通向外王的模式，纵贯横摄，全辐道德自我的文化意识沛然莫之能御，肯定了粲然大备的典章制度，最为圆满。

老子道的阐扬，道生万物为德，德亦有一回归的力量，返璞归真为道；道德因而合一。可是，老子的道（内圣）通不向外王，内圣外王之间横生鸿沟，跨越不过去。德要返回道，不但不能建构典章制度，反而要解构典章制度；政治便肩负起解构的功能。最后，连政治最好也一并解构掉；这是老子的政治理想。

老子道孕育下的万有万物，同于儒家的人性义理，皆有自由的意志，来展现人性修持的作为，肯定了人的尊严。基于人性复归的可能，从流变的人性中接笋不变的道，除了人自身的清心寡欲外，政治便发挥澄清为无知、无欲的功能，扫涤典章制度法令滋彰的利器。当政治完成澄清的功能，创造无为的场域后，政治亦要偃息旗鼓、鸣金收兵，处无为之事，行不言之教。

由道生之所弥漫的宇宙六合，德畜之返璞归真的契合自然，肯定了人性圆满的可能性。人性圆满前的陷溺沈沦，依当代新儒家进路，可由制度典章加以克扼，再进之以道德仁心之护持，颇显人性挣扎建构制度辩证的痕迹。老子却反其道而行,一任人性沈沦陷溺，见不着奋斗挣扎制度的痕迹；尤其是典章制度，更是人性罪恶的汇聚，透显不出仁善的曙光。

老子透过政治过程拆解的典章殿堂，所形构小国寡民的政治图腾，什佰之器不用、复结绳而用之，退化的历史观，无法迎向百官之富的繁华文明社会。老子的人性于政治格局之中，虽有道生德畜的人性圆满证成之保证，但他却过度的重视人性追求过程间的异化现象，将政治视为消弭异化的工具，而不是人性圆满的主轴。人性在发展的过程间，陷溺之后升华的典章建构，老子并不加以肯认，这是其精采处，亦是其不完满之地。

道之五义为修德之道。修德之道在无名、无欲、无知、无为。应用于政治之上，则是政治要以无为的道为核心价值，无为是政治追求的鹄的。围绕在无为之上，展开无名、无欲、无知的解构之道。

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不存，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（二章）

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。（三章）

道常无名。（三十二章）

无代表否定，否定心知情识，然后见素抱朴、少私寡欲便成为圣人的修持之道，也是政治存在的功能。

道之六义，则便是圣人人格修持的境界。道之第五义、第六义，开发的是圣人的少私寡欲。老子的人治之治，也惟有寄寓于圣人人性的清纯，并配合人性的自由意志之努力，才有可能臻至清净无为的道治世界。五、六义，只是第四义的延伸。

五、结论

周文的疲弊，导致人性的沈沦；但又何尝不是人性的堕落，驱使周文的腐化。流变陷溺的人性，要思忖不变安身立命之道，便形成了老子道的论述。道如何安宁贞定呢？自然是要扫除人性腐化所纠结的周文典章制度了。周文成了心知情识的建构，而政治也在道的追寻过程间，肩负起涤除周文的功能。

政治在涤除典章的过程，道肯定了人性回归复根的圆满可能性；所以，政治的涤除有了道的功能，呈显出道之第四义的圆善性。但是，人性的回归复根没有制度作为依恃。人的感情、文化、道德、民族、国家等之社群认同挂空，人的生命将飘浮不定，又如何归根呢？这是道与政治之际缺陷的地方。

总结上述，道与政治的牵连互动最为圆满的是，道的自然无为本质，人的无知无欲天性，构成了超越又内在的关系。人具有自由的意志，可以升华也可以沈沦；所以，道并不构成绝对命令的统御形式，豁除了天命极权统治的危机。相对的，道的创生是不生之生，偏向既客观实有又涵主观境界的倾向；因此，道与德消弭了压迫的焦虑、天人的紧张，自亦解除神权政治的幽危。笔者认为，道之第四义的精谛结合不生之生的主观境界说，当是道与政治互动最理想的论释模式。

老子为了圆成道与德的连结，但不可避免的是德的失落与沈沦，异化成扭曲的结构丛结，只好委诸于圣人的无为之治。老子论述下的圣人，需是神人、至人、真人，才能够在有、无之间游动，并创造出玄之又玄众生之门的人物。道境的人物在现实中是否存在呢？德既然会滑落掉陷，圣人又岂能豁免于人性的升降呢？因此，若圣人既无法贞定道的无为之治的场域，老子圣人之治的圆满便出现了裂口。

孔子是中国古代最有影响的哲学家，在五四运动以前，就影响而论，没有别的历史人物能和他相比。过去封建统治阶级借“尊孔”来维护其封建统治；而在前些年，“四人帮 “又借“反孔”来推行他们的封建法西斯主义。时至今日，历史在发展，时代在前进，现在已经达到这样一个时代：“尊孔”固不足以骗取人心；“反孔”亦不足以伪装革命，因而有可能对於孔子进行科学的实事求是的讨论了。我们现在哲学史工作者的任务之一是全面地客观地评论孔子。孔子的学说在历史上确曾起过严重的消极作用，而在若干方面也未尝没有显著的积极意义。对於孔子，应该进行全面的辩证的解析。

关於孔子的资料，有《论语》和《左传》、《国语》以及《礼记·檀弓》中关於孔子言行的记载。过去传统的看法，认为《易大传》是孔子撰作的，《礼运》的大同理想是孔子倡导的。但仔细考察起来，《易大传》和《礼运》应是孔门后学的著作，都不能代表孔子的思想。现在来研究孔子，仍以《论语》、《左传》、《国语》和《檀弓》为最可信的材料。

孔子在汉代以后二千多年中，被崇奉为偶象，在那个时代，人们“以孔子之是非为是非 ”。这种传统态度，当然必须首先打破。惟有推倒了孔子的偶象，然后才有可能对孔子进行实事求是的科学讨论。

从《论语》看，孔子确有一个简单的哲学体系，至少有一个伦理学的体系。这个体系并不特别深奥。在先秦时代，孔子的学说，与老庄孟荀对照，还是比较简单的。虽然如此，孔子的学说中，也还有一些深微曲折之处，也并非易於理解。有许多问题，众说纷纭，迄无定论。现在仅就孔子学说的主要内容，举出孔子思想的十个特点，略述管见。这十个特点是：(1)述古而非复古；(2)尊君而不主独裁；(3)信天而怀疑鬼神；(4)言命而超脱生死；(5)标仁智以统礼乐；(6)道中庸而疾必固；(7)悬生知而重闻见；(8)宣正名以不苟言；(9)重德教而卑农稼；(10)综旧典而开新风。分别评述如下。

一、述古而非复古

多年以来，人们认为孔子是复古主义者，认为孔子绝对拥护周礼，主张恢复西周制度。其实这种看法并不完全合乎事实。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(1)这裏有三层意思：(1)肯定有“继周者”，即认为周代不可能永存。(2)肯定“继周者”对於周礼亦有所损益。(3)认为“ 百世”的历史，后代对於前代，都有所损益，但不过有所损益而已，不会有根本的改变。这种观点，可称为“损益”观点，承认历史有变化，但不承认有根本的变化。这种观点，不是复古主义。后来荀子讲“百王之无变，足以为道贯”(2)，正是从孔子“百世 可知”引申出来的。孔子又说：“周监於二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(3)这裏明确宣称“从周”，但应注意，这裏所讲“从周”，乃是以周代与夏殷二代比较而言，乃是认为周代的文化比夏殷二代优胜，所以主张从周。在春秋时代，周制已坏，孔子宣称“从周”，确有保守的意义，但也有在三代之中取其最近的意义。孔子从周，也是相对的。他又说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。”(4)对於夏殷也 还是有所取。孔子反对“铸刑鼎”，不同意“用田赋”，表现了在政治上的保守倾向；但他赞同“举贤”，主张知识份子(士君子)参政，宣称他的弟子仲田、端木赐、冉求都有“从政”的才能(5)，并且说：“雍也可使南面”(6)，即以为冉雍可以治国。这种士人参政的主张，显然是与西周制度不合的。

孔子自称“述而不作，信而好古”(7)，即强调继承前人的传统，不必致力於新的创造 ，可以说有尊重传统而轻视创新的倾向。这种态度，对於保持传统有积极的作用，而对新事物的创造重视不够，在中国历史上确实起了消极的作用。后来的墨子，主张述而且作，就比孔子进步了。

二、尊君而不主独裁

儒家主张尊君(法家也是如此)，这是从孔子开始的。子路批评荷艸/条丈人说：“长幼 之节不可废也，君臣之义，如之何其废之?”(8)正是因为孔门强调“君臣之主”，所以后来受到历代封建统治者的尊崇。但是，应该注意，孔子并